Przedmiotem tego krótkiego wykładu jest odpowiedzialność. W
języku codziennym słowa tego używamy w kilku znaczeniach, spokrewnionych ze
sobą, lecz nie identycznych. Mówimy, na przykład, o odpowiedzialności w sensie
technicznym lub prawnym, gdy chodzi nam o podział pracy: w tym znaczeniu być
odpowiedzialnym to pełnić pewną przyznaną nam rolę, mieć pieczę nad jakimś
zadaniem lub organizacją. Odpowiedzialność w tym sensie zawiera w sobie pojęcie
obowiązku, lecz niekoniecznie moralnego: można być odpowiedzialnym za statek,
za maszynę, za fabrykę, za państwo, za innego człowieka, za przygotowanie aktu
terrorystycznego itp. Czasami być odpowiedzialnym to tyle, co być sprawcą
pewnego czynu lub zdarzenia, choć prawdą jest, że w języku potocznym mamy
skłonność do używania tego słowa w odniesieniu do czynów niszczycielskich, o
skutkach niepożądanych: mówimy, że ktoś jest odpowiedzialny za katastrofę
samolotu lub za wypadek śmiertelny, nie powiedzielibyśmy jednak, że astronom
jest odpowiedzialny za odkrycie nieznanej dotąd galaktyki, albo malarz za
stworzenie pięknego obrazu.
Odpowiedzialność w sensie, o jaki tutaj głównie mi chodzi,
zakłada nie tylko, że ktoś jest sprawcą jakiegoś czynu (co jest tylko opisem
empirycznym), lecz także, że jest winny - winny w sensie moralnym, nie prawnym.
Różnica ta staje się jasna, gdy pomyślimy, że ludzie czasem z powodów moralnych
popełniają czyny, które są prawnie karalne i odwrotnie: często czują się winni
za czyny, które są prawnie bezkarne.
To wszystko jest oczywiście banalne, i nie chciałbym wdawać
się w rozwlekłe pojęciowe rozróżnienia. Jeśli o odpowiedzialności mówię, to
dlatego, że jest to temat, w którym streszcza się i objawia wielka choroba
naszej cywilizacji - choroba być może jeszcze nie śmiertelna, lecz niezwykle
niepokojąca.
Chodzi o to: nasza cywilizacja, z jednej strony, wyzuwa z
sensu doświadczenie winy, z drugiej zaś, niszczy idee odpowiedzialności
osobistej, jaką każdy z nas winien mieć, za własne życie. Te dwa procesy zdają
się pochodzić z tego samego źródła i prowadzą do tych samych skutków: do
stopniowego osłabienia, a nawet do zaniku, ludzkiej osobowości.
Bez zdolności do poczucia winy nie możemy być ludźmi w pełnym
sensie. Bez niej opuszcza nas doświadczenie zła, i, a fortiori sama różnica
między dobrem a złem. Słowo „doświadczenie" winno tu być podkreślone,
ponieważ w tym kontekście wiedza abstrakcyjna, nieprzeżywana, nic nam nie daje.
Bez tego doświadczenia możemy, oczywiście, żyć, bronić własnego dobra i życia,
jak każde żywe stworzenie obdarzone systemem nerwowym, rozpoznawać rzeczy,
które nam zagrażają, doznawać przyjemności i bólu; lecz nie doświadczamy już,
nie możemy doświadczyć, dobra i zła - zakładając, że istnieje prawdziwa różnica
między bólem i przyjemnością, z jednej strony, a złem i dobrem - z drugiej.
Właśnie - zakładając, że istnieje taka różnica... Od czasów
starożytnych, a zwłaszcza od XVII wieku, różnica ta była, jak wiemy,
kwestionowana. Krytycy tego rozróżnienia twierdzili, że „dobro" i
„zło" to tylko inne słowa na przyjemność i cierpienie, lub na to, co dla
nas szkodliwe i to, co korzystne - słowa wymyślone przez nas, by nadać tym jak
najcodzienniejszym pojęciom fikcyjny, magiczny wymiar. Nie mam zamiaru wdawać
się tutaj w sprawę, której tyle pracy poświęcili filozofowie; wyznaję jedynie,
że wierzę, i bynajmniej nie ja jeden, iż dobro i zło także stanowią tworzywo
doświadczenia - innego wprawdzie niż doświadczenie cierpienia lub przyjemności,
lecz nie raniej przez to prawdziwego. Nasze doświadczenie zła polega zaś przede
wszystkim na odczuwaniu zła w sobie; a doświadczenie własnego zła to przeżycie
winy.
Straciwszy zdolność doświadczania własnego zła możemy, oczywiście,
w obawie przed zemstą lub skutkami prawnymi, nadal trzymać się pewnych reguł,
które umożliwiają życie we wspólnocie; społeczeństwo, w którym do regulowania
wzajemnych zachowań jego członków pozostaje jedynie strach, jest oczywiście do
pomyślenia - lecz byłoby to społeczeństwo niezmiernie kruche i nieodporne,
któremu każdy przypadkowy kryzys groziłby rozpadem; byłaby to niestabilna
struktura, budowla bez podstaw. Gdy doświadczenie i sama idea odpowiedzialności
już zaginęły, nie da się w sztuczny sposób ich wskrzesić. A społeczeństwo,
które się rozpadło i które trzeba odbudować od zera nie byłoby prawdopodobnie
przykładem polis urządzonej na podstawie rozsądnych kontraktów, tylko dzikim i
agresywnym szczepem - jak w słynnej, przerażającej powieści Goldinga „Lord of
the Flies”. Jeśli nawet strach i system odruchów warunkowych powstrzymują nas
od przekraczania pewnych granic zachowania, ten strach i te odruchy nie są
dostatecznie silne, by utrzymać porządek praw i obowiązków.
Ponieważ jesteśmy istotami obdarzonymi inteligencją, umiemy
rozpoznawać zagrożenia i unikać czynów, które pociągają za sobą kary; sama inteligencja
jednak nie uczy nas szacunku ani odruchu bezinteresownej pomocy, ani
poświęcenia. Jak zauważył Bergson, solidarność mrówek pochodzi z instynktu,
lecz u ludzi instynkty nie mają takiej siły; sama inteligencja natomiast
zachęca raczej do egoizmu. Potrzeba życia we wspólnocie jest, być może, dla nas
potrzebą naturalną, samą w sobie, nie tylko wywodzącą się z konieczności obrony
przed niebezpieczeństwem; lecz nie wytwarza ona w sposób naturalny poczucia
szacunku ani altruizmu; nie daje nam zdolności do działania według reguł
nie-utylitarnych ani do konfrontowania naszych pragnień i potrzeb z
pragnieniami i potrzebami bliźnich. W innym miejscu Bergson pyta, jak to się
dzieje, że przestępca czasem dobrowolnie przyznaje się do popełnionych przez siebie
przestępstw. I odpowiada: przyznaje się, ponieważ przez ogół jest spostrzegany
jako inny niż jest naprawdę, a to rozbija mu życie osobowe; przyjmując karę za
swoje przestępstwa pozbywa się maski i przez to udaje mu się wejść z powrotem w
społeczeństwo jako pełny jego członek. Jest to przykład powiązania, jakie
istnieje między odpowiedzialnością jako doświadczeniem winy i naszym życiem
jako osób: odpowiedzialność w tym sensie jest jego warunkiem. Bez niej nie
możemy być podmiotami moralnymi - co znaczy, nie możemy być podmiotami w ogóle.
Wiedza o tym, że jest się sprawcą jakiegoś czynu, nie ma dla
naszego życia osobowego żadnego znaczenia, jeśli nie przejawia się jako
świadomość winy (gdy czyn ten był zły); świadomość winy z kolei może przejawiać
się tylko przy założeniu, że różnica między dobrem a złem jest nam znana - i to
znana przez doświadczenie. Jeśli powiemy, jak Sartre, że jesteśmy w sposób
absolutny odpowiedzialni za wszystko, co czynimy, ale że nie ma reguł zachowania,
które nie byłyby przez nas stworzone, pojęcie odpowiedzialności jest puste, bez
sensu i treści. Wtedy bowiem każdy wybór jest tak samo dobry, jak każdy inny;
wtedy „być odpowiedzialnym" znaczy tylko „być sprawcą" jakiegoś
czynu, a powiedzenie „jestem odpowiedzialny, ponieważ jestem sprawcą" jest
tautologią bez treści. Wolność bez tabu i bez obowiązków nie pozwala na
doświadczenie odpowiedzialności.
Otóż widzimy, że nasza cywilizacja liberalna stopniowo
pozbywa się samej idei odpowiedzialności moralnej. Proces ten widać wszędzie: w
sądach, w prasie, w popularnych dyskusjach psychologicznych, w codziennych
rozmowach. Nie ja jestem odpowiedzialny za swoje przestępstwa, a społeczeństwo:
anonimowe społeczeństwo przejmuje wszystkie nasze grzechy, jak Chrystus w
karykaturze. Cytowałem już gdzieś, być może, zastanawiającą rozmowę, jaką
usłyszałem kiedyś w telewizji amerykańskiej, między dziennikarzem a weteranem
wojny w Wietnamie, odsiadującym kilkuletnią karę więzienną za rabunek.
Dziennikarz podsuwał rozmówcy myśl, że jego przestępstwa były wynikiem przeżyć
na tej okrutnej wojnie, w której zmuszony był uczestniczyć; więzień natomiast
odpowiedział: wcale nie; zrobiłem to, co zrobiłem, i nie będę zrzucał za to
odpowiedzialności na rząd czy na moich przełożonych. Człowiek ten miał odwagę,
by przyjąć odpowiedzialność za swoje czyny; głosem dziennikarza wyrażała się
cywilizacja, w której tym okropnym i niepoprawnym jest „społeczeństwo",
podczas gdy każdy z nas z osobna jest doskonały. Pomyślałem sobie wtedy, że
jeśli świat będzie zbawiony, to dzięki ludziom takim, jak ten dzielny
przestępca; a jeśli przepadnie, to przez takich, jak ów dziennikarz o dobrych
intencjach.
Widać w tej powszechnej postawie milczące uznanie i łatwą, a
nawet chętną akceptację faktu, iż każdy z nas z osobna nie jest żywym,
świadomym podmiotem, lecz biernym narzędziem anonimowych sił, bezosobowych i
niezależnych jak odległe gwiazdy. I nie dzieje się to przez totalitarny
przymus: robimy to sami w naszej cywilizacji liberalnej. Nawet chrześcijaństwo,
które przez wieki podkreślało nasz status grzeszników, uczyło, że musimy
przyznać się przed Bogiem do swoich grzechów, do grzechów nawet czysto
mentalnych i niewidzialnych, mówić mea culpa, i przeprowadzać szczegółowe
badanie sumienia - nawet chrześcijaństwo pozwala, by to pożałowania godne
nastawienie wślizgiwało się w jego nauczanie. Pamiętam, jak czytałem w prasie
wypowiedź rzecznika Watykanu na temat kilku amerykańskich księży oskarżonych o
seksualne przestępstwa z nieletnimi. Powiedział on: a kto jest temu winien?
Winne jest społeczeństwo, gdzie wszystko wolno. Jeśli „społeczeństwo"
obarczamy winą nawet za wykroczenia księży, cóż powiedzieć o nas, zwykłych ludziach?
I dlaczegóż nie mielibyśmy skorzystać z tak wygodnego i uniwersalnego
usprawiedliwienia, danego nam raz na zawsze?
Taki sposób myślenia, który czyni nas na zawsze niewinnymi
przez zabicie w nas osoby ludzkiej, można by uznać za blade echo ideologii
marksistowskiej; w rzeczywistości wzmacnia raczej dziecinne lewicowe marzenia,
ponieważ prowadzi do łatwego wniosku, że skoro „społeczeństwo" jest
nieuleczalne, a każdy z nas bez skazy, najlepszym rozwiązaniem byłoby
zniesienie społeczeństwa, lub - co na to samo wychodzi - przeobrażenie go w
zupełnie nowe społeczeństwo, w nieznane „społeczeństwo alternatywne". Tego
rodzaju głupie, anarchistyczne marzenia mogą wydawać się teraz nieistotne;
wiemy jednak, że w okolicznościach sprzyjających mogą stać się wybuchowe, i nie
mamy żadnej gwarancji, że nigdy się nie odrodzą. Wiemy też, że każda anarchia
jest krótka, że rychło i nieuchronnie kończy się tyranią.
Abyśmy mogli doświadczać poczucia odpowiedzialności jako
własnego naszego zła, muszą być, powtarzam, reguły, których nie tworzymy z
niczego, jak nam się podoba; jeśli bowiem ja jestem ich twórcą, nie ma powodu,
bym się czuł winny z tej racji, że je pogwałciłem, mogę też zmieniać je w ciągu
jednej chwili, a w każdym razie jest z góry prawdopodobne, że moje wytwory będą
możliwie najdogodniejsze z punktu widzenia mojego prywatnego interesu. Jeśli
jednak znajduję te reguły jako coś gotowego, miast je wedle własnych życzeń
fabrykować, skąd one się biorą? Skąd pochodzi ich rozkazodawcza siła?
Gdy dotykam tej sprawy, jestem na brzegu olbrzymiego morza
filozoficznych i teologicznych problemów i nie ośmielę się w tej chwili na nie
wyruszać. Dość powiedzieć tyle: jak długo wiara w autorytet boski nie jest
zaburzona przez spekulacje filozoficzne, nie ma trudności. Od Platona jednakże
filozofowie i teologowie zadawali sobie niepokojące pytanie: kiedy Bóg powiada,
że to czy owo jest nakazane albo zakazane, czy mówi tak dlatego, że takie czyny
są same w sobie dobre albo złe, czy też stają się one dobre albo złe w wyniku
jego rozkazów? Rozważali tę sprawę liczni myśliciele chrześcijańscy i żydowscy.
Byli rabini, których zdaniem nie wolno nam pytać, dlaczego Bóg to, czy owo
nakazuje; nie należy wymagać, by Bóg się przed nami tłumaczył. Maimonides
jednakże twierdził, że przykazania zawsze mają cel jakiś, sens jakiś, chociaż
często nie potrafimy go odszyfrować. Zwolennicy Augustyna i nominaliści często
twierdzili, że odróżnienie zła i dobra pochodzi z czystego aktu boskiej woli,
inaczej bowiem trzeba by uznać, że Bóg nie jest wolny w swoich decyzjach, ale
poddany jakiejś legislacji, której sam nie stworzył. Humaniści jednak
powiadali, że taka interpretacja czyni z Boga kapryśnego tyrana, który żąda
uwielbienia, cokolwiek by zrobił. Św. Tomasz mówił inaczej: mądrość boska, a
nie tylko wola, jest źródłem przykazań, chociaż prawdą jest, że mądrość i wola
są w Bogu tożsame, jako że jest On doskonałą jednością. To ostatnie
twierdzenie, niestety, jest wydedukowane z samego pojęcia bytu absolutnego i
nie możemy go naprawdę zrozumieć, chociaż łatwo je wypowiedzieć.
Rozważania te mają znaczenie dla sprawy odpowiedzialności, trudno
bowiem w rzeczy samej pojąć, jak czyny nasze mogłyby stawać się złe czy dobre w
wyniku boskiego dekretu, miast same w sobie być złe czy dobre. Bylibyśmy w tym
wypadku skłonni sądzić, że trzeba słuchać rozkazów tylko dlatego, że są
rozkazami, że nieposłuszeństwo pociąga karę, wtedy zaś zniknie sama idea szacunku
dla przykazań. Można z pewnością wierzyć w prawo naturalne, czy pochodzi ono od
Boga czy nie, to znaczy wierzyć, że w samej konstytucji kosmosu odkrywamy nie
tylko prawa fizyczne, ale także porządek normatywny. W rzeczy samej, pod tym
warunkiem właśnie zjawiska szacunku i winy mają sens.
Wiara w prawo naturalne została wszelako bardzo osłabiona, a
razem z nią wiara w zło i dobro jako realne jakości świata ludzkiego, nie zaś
tylko paragrafy umowy społecznej. Wiemy naturalnie, że z punktu widzenia ściśle
empirycznego lub behawiorystycznego zło i dobro są częścią mitologicznych
opowieści, nie zaś wiedzy, wolno jednak zawsze pytać, dlaczego mianowicie mamy
być zobowiązani do uznawania reguł empiryzmu za niewzruszone dogmaty, miast
zapytywać, co mianowicie trzeba z góry założyć, żeby je uznać. Zważywszy, że
odróżnienie zła i dobra jest - albo być może - obecne w doświadczeniu moralnym,
jakie są powody, by ogłosić, że doświadczenie to jest próżne, nierzeczywiste,
bezsilne lub pozbawione treści? Przypuściwszy zaś, że nie ma takich powodów,
trzeba zapytać dalej: czy to filozofia przekonała nas, że dobro i zło są już to
resztkami anachronicznych zabobonów, już to wyrażeniami, których wolno używać z
racji praktycznych, ale które pozbawione są prawdy w normalnym sensie słowa,
już to, że słowa te są tylko składnikami jakiejś gry językowej? W tym ostatnim
przypadku wolno nam może uprawiać tę grę pod warunkiem, że jesteśmy świadomi,
że o grę właśnie chodzi, i że każda gra jest równie dobra jak jakakolwiek inna.
W konsekwencji zatem wszystkie wzajem niezgodne wierzenia są równe, jeśli nie
zawierają sprzeczności wewnętrznych, to zaś znaczy, że żadna z nich nie zawiera
ani sensu, ani prawdy, i że byłoby nawet nierozumną rzeczą pytać o ich prawdę,
jak absurdalne byłoby pytać, czy gra w szachy jest prawdziwa czy fałszywa,
skoro może być miła i interesująca, ale zamknięta jest w sobie i do niczego nie
odsyła.
A może nie filozofia spowodowała tę zmianę, ale tylko we własnym,
ideologicznym dialekcie wyraziła mutację, jaka w mentalności naszej zaszła,
mianowicie postępujące wypłukiwanie z naszych umysłów tego odróżnienia, od
którego zależy przetrwanie naszej cywilizacji? A jeśli tak, jak tę mutację
tłumaczyć? Pytania takie nie są bynajmniej próżne ani błahe, trudno jednak
wyobrazić sobie niezawodną metodę ich rozstrzygnięcia, chociaż wątpliwości nie
ma, że dwie te rzeczy - mentalność i filozofia - nawzajem się wspierają. Ale
nawet nie wiedząc, co było pierwsze, możemy powiedzieć tyle: bez
odpowiedzialności doświadczanej znika również odpowiedzialność tout court, wraz
z nią podmiot ludzki traci swoją rzeczywistość, a cywilizacja nasza popada w
ruinę.
Odpowiedzialność, jakem zauważył, jeszcze w innym sensie
ulega erozji. Nie tylko chcemy, żeby nasze niegodziwości i grzechy spadały na
anonimowe społeczeństwo, ale skłonni także jesteśmy przypisywać wszystkie
przeciwności życia, wszystkie nieszczęścia, cierpienia i straty temuż właśnie
bytowi pozbawionemu twarzy albo innym ludziom, nie zaś nam samym, czyli coraz
mniej gotowi jesteśmy przyjąć odpowiedzialność za własne nasze życie, własny
los. Zawsze trzeba oskarżać innych; dość czytać codzienne gazety, by się o tym
przekonać. Ludzie, którzy chorują w wyniku palenia papierosów wytaczają procesy
wytwórcom tytoniu, którzy niedostatecznie ich poinformowali o niebezpieczeństwach
nikotyny. Więzień, który usiłował uciec z więzienia i złamał sobie nogi w
czasie ucieczki, wytacza proces władzom więziennym, bo bariery były
niebezpiecznie zbudowane, po czym wygrywa ten proces! Ludzie wytaczają procesy
właścicielom kina, bo są otyli i krzesła nie są dla nich dość szerokie. Jeśli
po pijanemu poślizgniesz się na dywanie u przyjaciela i zrobisz sobie szkodę,
możesz otrzymać od tegoż przyjaciela olbrzymie odszkodowanie, najpierw bowiem
dał ci alkohol do picia, a ponadto dywan był niebezpieczny. Opiekunki społeczne
są oskarżane z powodu okrucieństw, jakie rodzice popełniają względem swoich
dzieci, bo one właśnie powinny były temu zapobiec. Zbyteczne mnożyć przykłady;
owszem, istnieją winni, ale to zawsze są inni ludzie.
Być może nie tylko państwo opiekuńcze przyzwyczaiło nas do
tego, byśmy oczekiwali od innych, a nade wszystko od państwa, by podjęli
odpowiedzialność za nasze życie i wszystkie nasze potrzeby zaspokoili. Państwo
opiekuńcze ma z pewnością swój udział w erozji poczucia niezależności i
tradycyjnych cnót mieszczańskich. Wolno jednak sądzić, że zmiany w mentalności
zachodzą także niezależnie od tych zmian instytucjonalnych; w ostateczności
jest to odmowa bycia sobą, pragnienie powrotu do dzieciństwa, które w końcu
nigdy nas nie porzuca całkiem, ale nie zawsze z tą samą siłą się odnawia. Otóż
to pragnienie ponad wszystko bezpieczeństwa rozbraja nas w obliczu pokus
totalitarnych. Jeśli chcemy, żeby inni, „społeczeństwo", podjęli pełną
odpowiedzialność za nas, mało mamy sposobów, by zwalczać ideę Lewiatana,
którego jesteśmy komórkami. Rzecz to godna uwagi, że właśnie życie w społeczeństwie
liberalnym przyczynia się do tego procesu. Wydaje się to paradoksalne, skoro
przecież ideał liberalny miał właśnie wyzwalać indywidualną inicjatywę, ducha
odpowiedzialności każdego za własne życie, niezależność. Filozofia liberalna z
pewnością w tym kierunku działała, widzimy jednak, że powodowała także skutki
przeciwne i zrazu nieprzewidywalne. Przyzwyczaiła nas sądzić -niekoniecznie
tymi słowy to wyrażając - że tylko jednostka jest realna i że to, co nazywamy
interesem zbiorowym jest tylko nieokreśloną liczbą interesów poszczególnych,
indywidualnych, i że w naturze rzeczy leży, by każdy zajmował się własnymi
potrzebami, a kategoria obowiązku należy do dziedziny emocji, a nie do samej
konstytucji ludzkiego świata. Naturalne jest przeto, że w tej perspektywie
świat przedstawia mi się jako źródło możliwych korzyści, a sama idea
odpowiedzialności w sensie innym, aniżeli pochodzącym z kontraktu, jest próżna,
tym samym znika też sama realność ludzkiego podmiotu. Obietnica totalitarna
może wtedy stawać się kusząca, gdy porządek totalitarny wydaje się nie zagrażać
bezpieczeństwu, a potrzeba bezpieczeństwa jest w nas zwierzchnia (w
rzeczywistości, wedle wszystkich naszych doświadczeń, porządek totalitarny
bynajmniej bezpieczeństwa jednostkom nie zapewnia, wręcz przeciwnie, jeśli
jednak nosi w sobie jakąś uwodzicielską energię, to dlatego właśnie, że otwiera
perspektywę bezpieczeństwa totalnego). Tak to obietnica liberalna obraca się
przeciw samej sobie, egoizm zabija Ego.
